I. Le choix du terrain d’étude
Le Liban nous est apparu comme un terrain tout à fait approprié à la mobilisation et à la discussion de ces concepts. En effet, les clivages politiques et idéologiques qui se sont manifestés lors de la guerre civile (1975-1991) laissent supposer que l’espace est utilisé de manière différente et revêt des significations distinctes selon les appartenances communautaires ; il peut ainsi être considéré comme une source de la cristallisation des identités. Durant cette guerre et à sa suite, Beyrouth se caractérise en effet par une répartition assez tranchée des différentes communautés constitutives de la société libanaise : à l’Ouest, des quartiers à majorité sunnite ; à l’Est, les Chrétiens ; au Sud, de vastes quartiers chi’ites. Cette répartition, qui n’est jamais absolue, n’en scinde pas moins la ville en trois ensembles, à propos desquels nous formulons l’hypothèse qu’ils servent de support et d’expression à des groupes sociaux, ethniques et religieux identifiés et différenciés. Cependant, comme le souligne M.F. Davie, cette homogénéisation confessionnelle existait déjà avant la guerre, laquelle a juste accentué ce modèle : « Beyrouth est associée, (…) à une ville éclatée ; dont les deux plus importants fragments se nomment « Beyrouth-Est » et « Beyrouth-Ouest », l’une chrétienne, l’autre musulmane. Cette division remonte au-delà des quinze dernières années de guerre plus ou moins continues : la guerre a simplement consolidé une situation pré-existante (…) ». Il convient toutefois de noter que la guerre civile, par les déplacements multiples de population qu’elle a imposés, a accentué la concentration de groupes ethno-religieux cohérents au sein de territoires distincts.

 Le quartier d’Ain Er Roummaneh

La banlieue beyrouthine a fonctionné durant cette période comme une véritable ville, dont les relations avec le centre urbain étaient réduites. Ces quartiers périphériques avaient leurs propres institutions qui organisaient la distribution des différents services dans un cadre d’actions régulées. Le quartier tend alors à devenir un territoire communautaire, sur lequel une organisation et sociale spécifique se met en place et le spécifie par rapport à un autre quartier. Comme le précise Mona Harb dans son article portant sur la banlieue du Hizb’allah, les politiques sont pensées de manière à la fois fonctionnelle et géographique : le découpage des programmes suit des secteurs d’intervention précis (la santé, l’éducation, les jeunes, etc.), ainsi que des territoires sélectionnés selon des critères pré-établis. La division territoriale remonte à celle utilisée lors de la guerre civile : elle répartie la banlieue en six zones, chacune gérée par deux responsables : l’un militaire (…), l’autre civil. Le social suit donc une organisation territoriale, mais à laquelle est combinée une organisation fonctionnelle. Le réseau social peut être définit entre autre par son réseau associatif.

Dans notre secteur d’étude, nous avons constaté que le réseau associatif est un vecteur qui contribue à « figer » de manière durable et visible une identité dans l’espace. En effet, les associations sont des acteurs institutionnalisés qui par leur dynamisme (ou inertie) reflète l’appropriation d’un groupe identifié sur un territoire donné. Il peut couvrir plusieurs domaines : sanitaire, éducation et scolaire ou bien les trois à la fois. Nous avons choisi d’étudier les actions diffusées par l’association Caritas (implantée à Furn el Chebaak prés de Mar Nohra) à Aïn er Romanne. Caritas est selon les statuts approuvés en 1981 par l’Assemblée des Patriarches et Evêques Catholiques du Liban pour aider les personnes et les collectivités, soutenir et coordonner les activités dans chaque église en vue de la « promotion de l’homme et de son développement ». Les actions de Caritas observées reflètent son identité catholique et s’inspirent de valeurs émanant de la Bible (c’est revendiqué ainsi), comme la solidarité ou le respect de la dignité humaine, etc. L’association est en directe relation avec l’Eglise (ici Mar Nohra à Furn el Chebaak), et est financée grâce à des fonds pontificaux et des dons extérieurs. Aujourd’hui, Caritas-Liban a 37 secteurs d’actions, compte 8 centres médico-sociaux, 2 centres spécialisés et 2 centres humanitaires. Caritas est une association disséminée dans tout le territoire libanais, donnant ainsi une dimension religieuse à toutes ses actions. Le secteur d’Aïn er Romanne dépend de Caritas de Furn el Cheback. L’association de ce secteur est née des besoins de la guerre, laquelle a causé de nombreux dégâts puisque le quartier jouxtait la ligne de démarcation. Caritas est en étroite collaboration avec l’Église Mar Nohra, dont nous avons rencontré le prêtre qui a un bureau dans l’enceinte même de l’association. Le programme d’actions de Caritas s’est basé dans un premier temps sur les besoins de relogement et d’encouragement au retour des déplacés vers leurs villages d’origine. Le Patriarcat Maronite s’est lancé dans un vaste programme de construction de logements par l’intermédiaire d’un fond pontifical destiné à Caritas. Le programme comprend deux axes principaux :

• le service de relogement ;
• le retour des déplacés de guerre.

Ce programme a été mené à bien grâce à l’aide d’autres O.N.G et de dispensaires. La Municipalité a facilité l’édification de nouveaux logements par la mise à disposition de quelques terrains. Pendant la guerre, Caritas a pris l’initiative de venir en aide aux familles déplacées les plus démunies en les aidant à obtenir un logement, même temporairement : un appartement ou une maison préfabriquée sur un terrain appartenant à l’Église ou à la Municipalité, ou bien un financement pour l’achat d’un nouvel appartement. A partir de 1990 et avec l’espoir d’un retour, Caritas lance son programme de réintégration et accompagne les autres déplacés avec l’aide de quelques O.N.G dans leurs lieux d’habitation d’origine en les aidant à réparer leurs anciens logements. Ces aides sont des dons à hauteur de trois milles dollars versés selon les avancements des travaux. Vu le tarissement des aides étrangères au milieu des années 1990 et dans le but de ne pas abandonner les nécessiteux, Caritas a mis en place un système de crédit qui comporte deux volets :

• le prêt pour la réintégration des déplacés pour une somme de trois milles dollars ;
• le prêt pour la réhabilitation des maisons en zone rurale dont les toitures sont en terre battue pour une somme de deux mille dollars.

Malheureusement, nous n’avons pas réussi à obtenir le bilan de ce programme pour notre quartier d’étude, mais seulement des tableaux récapitulatifs des coûts de l’encouragement au retour des déplacés dans leur village d’origine.

Chyah était un quartier constitutif de la banlieue méridionale de Beyrouth, mais qui dépendait du Caza du Mont-Liban dont la municipalité fut créée en 1886, dont la population était en majorité chrétienne maronite. Dans les années 1950 suite à un litige confessionnel (arrivée d’un chi’ite à la tête de la Municipalité), Chyah fut scindée en deux secteurs

• Chyah Ouest devient Ghabeïreh: elle réunit pour l’essentiel les populations chi’ites ;
• Chyah-Est à l’Est, qui présente une dualité communautaire puisque à l’Ouest de la rue de Damas, se concentre la population chi’ite et à l’Est une population chrétienne maronite.

Aïn er Romanne est un quartier né de l’ « événement », en effet, c’est lors de l’attentat du 13 avril 1975 contre un bus de Palestiniens que débutent les hostilités et est créé le quartier chrétien côté Chyah-Est. Notre quartier d’étude est un secteur toponymique et n’est pas inscrit dans le registre cadastral. Il y a une rupture spatiale entre le Chyah-Ouest chi’ite et le Chyah-Est chrétien, laquelle est matérialisée par la mise en place de la ligne de démarcation.

En effet en 1975, lorsque la guerre civile éclate, l’une de ses principales conséquences fut l’homogénéisation des quartiers beyrouthins de part et d’autre de la ligne de démarcation (laquelle suivait la rue de Damas). La portion de la ligne nous concernant s’étend du sud immédiat de Beyrouth-Municipe, au rond point Omar Beyhum (ou quartier Tayouneh) à l’église détruite de Mar Mekhael, ce qui correspond à la limite administrative entre la municipalité de Chyah Est (donc Aïn er Romanne) et de Ghabeïreh en plus de Chyah-Ouest. De fait, le tracé scinde parfaitement les deux quartiers : à l’est, une forte majorité de Maronites, et à l’ouest de Chiites. La ligne de démarcation a eu un rôle majeur pendant la guerre civile car elle a été la barrière institutionnalisée par les milices armées entre le Beyrouth-Est chrétien et le Beyrouth-Ouest musulman. Elle a eu un rôle de frontière, donc rend compte d’une conscience territoriale en plus d’une identité forte. Cette séparation communautaire favorise l’entre-soi et tend à la cristallisation des identités.

Une question demeure encore aujourd’hui : quelle valeur prend cette ligne dans l’esprit des individus ? Nous avons deux possibilités de réponse, soit cette ligne de démarcation s’effacera, grâce au temps, en se banalisant ; soit elle restera à jamais le lieu symbole de la fracture communautaire et spatiale, comme le suppose Eric Huybrechts. La ligne de démarcation est encore considérée comme un front de guerre, un témoin et une conséquence du conflit, qui à travers une sémiotique identitaire dense, assure le rôle de frontière territoriale pour les populations concernées : la ligne assure la sauvegarde de l’identité territoriale par l’uniformisation et la démonstration identitaire à l’interieur et donc met en exergue la différence du paysage à l’extérieur. La sémiotique sert de repère identitaire, nous savons de quel côté de la ligne nous pouvons aller ou pas. Ici (Aïn er Romanne) n’est pas l’« Ailleurs » (quartier de l’ouest, comme Ghobeïreh). De fait, la ligne nourrit deux états d’esprit face à l’étranger : premièrement, une crispation ou plutôt un repli identitaire ; deuxièmement, une méfiance face à l’altérité.

Les deux sous-ensembles que nous avons identifiés, Ghabeireh d’une part et Chyah-Est d’autre part, se situent de part et d’autre de cette route. La guerre opère donc un « tri communautaire » dont le résultat est le suivant à la fin de la guerre : 99.5 % des Musulmans sont concentrés à l’Ouest (Sunnites et Chi’ites confondus) et 95.1 % des chrétiens le sont à l’Est. Fabiola Azar note que cette guerre a eu comme conséquence : « Une partition de facto s’est dessinée sur le terrain et les solidarités communautaires se sont organisées sur une base territoriale. ». L’auteur parle même de « soupage de sûreté » engendré par des exodes de tri communautaires, lequel a créé des territoires confessionnels homogènes qui sont, plus ou moins, imprégnés d’intégrisme chrétien et / ou musulman. Chaque quartier beyrouthin devient un « territoire-support » de revendications et d’expression identitaire d’une société.

Nous éviterons pourtant ici de parler de quartiers mono-confessionnels, même s’il convient de noter que ces « cocons communautaires » ont favorisé des processus d’appropriation identitaire, laquelle repose sur l’affirmation, par chacune des communautés, de la légitimité de sa présence sur chacune des sous-parties de ce quartier.

II. Les composantes géographiques de l’identité : les marqueurs territoriaux

L’inscription des identités dans l’espace peut se manifester par la présence de marqueurs territoriaux, lesquels participent à la territorialisation communautaire et politique, d’ailleurs Guy Di Méo et Pascal Buléon définissent les marqueurs territoriaux comme : « Outil de distinction et de séparation des entités sociales, principes de différenciation-fragmentation à l’œuvre dans tous les groupes humains, l’identité vécue s’inscrit fréquemment dans le cadre d’aires territoriales d’appartenance. Ce fait peut s’expliquer de deux manières, sans doute complémentaires. On peut imaginer que l’identité fonctionne socialement comme le moyen de légitimer un groupe dans l’espace (territoire) dont il tirera de substantielles ressources matérielles et idéelles, symboliques en particulier. Inversement, le procès social d’identité puise dans le territoire des arguments agrégatifs très convaincants. Les groupes sociaux y trouvent une lisibilité car tout territoire se repère à partir de signes et de symboles enchâssés dans des objets, des choses, des paysages, de lieux… ». Au Liban, nous parlons de société multiconfessionnelle dans la mesure où le confessionnalisme est l’élément fondateur d’un système juridico-politique, lequel repose sur des groupes définis par la religion d’appartenance. Si l’affiliation confessionnelle ne détermine pas l’identité de l’individu par essence, son imbrication dans le politique en fait l’un des éléments essentiels de la construction identitaire des Libanais.

Étudier la territorialisation communautaire implique selon nous une pratique intensive du terrain, mais elle suppose surtout une approche réflexive portant sur l’identité de la communauté concernée et de ses différents constituants, ainsi que sur la signification des marqueurs territoriaux. De cela découlent deux indicateurs permettant de repérer un processus de territorialisation communautaire qui fondent notre méthodologie :

• Une sémiotisation communautaire diffuse de l’espace participant à l’élaboration d’une identité territorialisée (marqueurs territoriaux de type religieux et / ou politique orientés) ;
• La capacité d’adaptation des structures organisationnelles dans un cadre d’actions régulé (associations, institutions, etc.).

Les marqueurs territoriaux participent à la territorialisation communautaire, laquelle traduit la volonté des différents acteurs d’organiser l’espace qu’ils se sont approprié. Cette territorialisation est encore plus ou moins un état de fait aujourd’hui et elle est le fruit de l’équilibre des forces militaro-politiques consécutif à la guerre de 1975 qui a opposé les milices armées qui ont délimité des territoires (« Beyrouth-Est » et « Beyrouth-Ouest »). L’étude de cette territorialisation est complexe. En tant que géographe, nous pouvons l’aborder sur plusieurs registres qui peuvent être investis par divers acteurs : nous proposons d’offrir un panel de marqueurs qui découlent de cette sémiotisation communautaire, laquelle est omniprésente dans les espaces concernés. Dans notre étude menée lors de notre deuxième année de Master sur Aïn er Romanne (quartier chrétien à majorité maronite), nous avons élaboré une typologie des indices « déposés » par différentes catégories d’acteurs :

Le terrain que nous avons sélectionné permet d’observer très clairement que la sémiotisation religieuse s’opère de manière « séparée », autonome, de la sémiotisation politique, mais ce n’est pas toujours le cas : les signes et symboles religieux et politiques peuvent se juxtaposer parfaitement (c’est le cas à peu près général des quartiers chi’ites, et donc, de celui de Ghabeïreh), dans la mesure où les partis dominants sont des mouvements politiques et religieux chi’ites : Amal et le Hezbollah. Dans le cas de Ghabeïreh, nous avons constaté une sémiotisation politico-religieuse très majoritairement inspirée par le Hezbollah.

La sémiotisation spatiale, par ses différents marqueurs, témoigne d’une appropriation identitaire, car elle est un ensemble de signes et de symboles constituant un indice fort de la présence d’une communauté, laquelle, par l’intermédiaire de ces marqueurs, est encouragée à élaborer des pratiques du territoire spécifiques. Ces marqueurs territoriaux entraînent donc des pratiques qui induisent à leur tour des constructions territoriales par les mobilités. Nous pensons par exemple au rôle joué par les processions annoncées par des affiches de Sainte-Thérèse, qui signalent la tournée des reliques de Sainte-Thérèse de l’Enfant Jésus, durant laquelle les dévots chrétiens d’Aïn er Romanne défilent dans les rues du quartier chrétien. Ou encore, à ces marqueurs religieux qui, outre leur mission de proposer des lieux de communion et de communication avec Dieu, sont d’après nous des pôles de théâtralisation et de mise en scène de la confession : ainsi en est-il (ou pensons-nous qu’il en est), des croix en bois dont les bras sont recouverts de linges blancs et qui célèbrent la résurrection du Christ au moment de la Pâque. Ces différents marqueurs territoriaux, outre leur objectif d’appropriation identitaire, sont le reflet d’un besoin d’affirmation identitaire. L’identité ainsi territorialisée devient donc un outil de légitimation de la présence d’un groupe : en effet les pratiques communautaires, par leur diffusion (processions par exemple), sont assimilables à une tentative encore plus importante de « marquer » une identité sur un territoire (quartier). De fait, une identité territorialisée devient un outil de diffusion d’une idéologie spécifique et le quartier son support. La question qui peut se poser alors est la suivante : « Une identité est-elle géographiquement déterminée ? »

Nous avons tenté de répondre à cette interrogation dans le mémoire que nous avons réalisé durant notre deuxième année de Master, mais le sujet reste encore à creuser. Il n’en reste pas moins que nous avons pu constater que les affirmations réitérées de quasi-homogénéité confessionnelle du quartier étaient de plus en plus contestables. Nous avons remarqué qu’un nombre croissant de Chi’ites venaient s’installer à Aïn er Romanne dans le but de s’offrir un meilleur cadre de vie meilleur, dans un quartier plus propre, et surtout à proximité d’une école chrétienne. Cette nouvelle dynamique résidentielle répond donc probablement à des exigences sociales nouvelles. Il est donc légitime de se demander si c’est toujours le vecteur confessionnel qui engendre des dynamiques résidentielles ou si ce modèle est soumis à de nouvelles stratégies socio-culturelles.

III. Crispation de l’identité chrétienne versus dynamisme et « conquête spatiale » des populations musulmanes au travers de l’exemple de la banlieue sud de Beyrouth.

Quand bien même les processus en cours tendraient à réduire les homogénéités confessionnelles des différents quartiers de Beyrouth, il n’empêche qu’une interrogation sur la notion de ségrégation socio-spatiale appliquée à la capitale libanaise demeure pertinente.

Outre le fait d’une territorialisation communautaire « visible » (marqueurs religieux et politiques), qui constitue une clef de lecture pour aborder la confessionnalisation d’un espace, ce type de territorialisation recouvre également une dimension sociale puisque le système éducatif, les institutions sociales, culturelles et médicales sont très souvent reliées à une confession particulière. De fait, l’évolution du degré de confessionnalisation d’un espace peut être apprécié par l’étude d’acteurs institutionnels. On pourrait s’intéresser, par exemple, au rôle des écoles religieuses chrétiennes (en tant que lieux de scolarisation, mais aussi de lieux de sociabilité) qui accueillent de plus en plus d’élèves musulmans, lesquels, de surcroît, habitent tant à Aïn er Romanne qu’à Ghabeireh. Cependant l’intégration des jeunes chi’ites dans ces écoles chrétiennes ne se fait pas d’emblée, comme nous l’affirme Ali Khalife : « Ceux-ci (les élèves) y sont encouragés à établir des contacts exclusivement avec leurs camarades de la même communauté qu’eux et à s’engager dans un club de sport ou dans d’autres activités sociales interdites aux enfants des autres religions. Par conséquent, le choix d’une école chrétienne suscite par des parents chi’ites souvent d’une réaction de protection communautaire de la part des Chrétiens : « les communautés chrétiennes se trouvent ainsi en perpétuelle lutte pour sauvegarder une identité monolithique et restreint d’un Liban composante et multiconfessionnel». Les jeunes musulmans représentent à peu près 40 % du total d’élèves dans les écoles chrétiennes à Aïn er Romanne, et ce taux ne cesse de croître, grâce à la bonne réputation de l’enseignement dispensé. De fait, nous pouvons affirmer que la religion n’est plus le vecteur principal pour le choix d’un établissement scolaire, mais que c’est plutôt le reflet de nouveaux modèles socio-culturels. En effet, les écoles chrétiennes ont plus de moyens financiers pour l’accès à l’instruction, elles sont mieux équipées mais surtout préparent « mieux » à un accès futur à l’enseignement supérieur.

Notre quartier d’étude semble en pleine mutation d’un point de vue confessionnel, ce qui n’est pas sans induire des stratégies en vue de « sauvegarder » l’identité du territoire. Nous pensons particulièrement aux stratégies foncières déployées par des acteurs publics comme la Municipalité de Chyah. Nous ferons ici référence au travail de recherche mené par Jihad Farah, lequel a étudié les politiques urbaines sous tutelle communautaire en prenant comme exemple Chyah. L’auteur mentionne nombre de mesures destinées à « retenir » les originaires de Chyah (dont la très grande majorité des votants habitent à Aïn er Romanne et sont chrétiens) dans le secteur d’étude. L’ensemble des politiques résidentielles menées à Chyah a comme objectif principal d’empêcher l’exode de ses habitants. Ainsi, deux axes majeurs du programme municipal vont dans ce sens :

• Le programme municipal envisage la création de logements populaires, lesquels seront bâtis sur un terrain qui appartenait à une famille de Chiah (la famille Irani). Ce terrain se situe sur l’ancienne ligne verte. Ce programme cible les gens originaires de Chyah ;
• Le second axe de ce programme porte sur la question des déplacés et l’engagement de la Municipalité à poursuivre les aides en collaboration avec les autorités compétentes.

Il y a de la part de Chyah, une volonté de contrôler le développement de son territoire. Nous savons que la majorité de la population votante de ce quartier est chrétienne, ainsi il n’est pas étonnant que l’ensemble des politiques menées soient en faveur de Chyah côté Est, comme par exemple, la restauration de l’Église de Mar Mekhael qui apparaît en première ligne du programme municipal.

De plus, Jihad Farah nous rappelle dans son mémoire qu’à la fin de la guerre civile de 1975, la paroisse maronite et son Wakf ont oeuvré pour un projet de logements et de commerces offrant des appartements à des prix très attractifs aux jeunes couples mariés à la paroisse, dans le but de les retenir auprès de leurs familles (ou dans leur quartier ?). Ce projet de cinquante appartements qui coûte au wakf prés de cinq millions de dollars, a des plans fin prêts, Nous savons, également, que le Patriarcat Maronite s’était lancé dans de vastes projets de relogement et de reconstruction d’habitat et ce, juste après la guerre, sans doute pour essayer de retenir les Chrétiens dans le quartier.

Ces stratégies ont été élaborées dans le but d’empêcher les Chiites de s’installer à Aïn er Romanne. Nous avons pu recueillir quelques informations, il s’agit plus d’une rumeur envers laquelle nous garderons quelque distance. Il semblerait, en effet, que la Municipalité, avec la complicité de la paroisse maronite (nous supposons qu’il s’agit de Mar Mekhael) aurait acheté des terrains pour empêcher des Chiites de s’installer à Aïn er Romanne, autrement dit il semblerait, que le gel des transactions foncières soit une pratique d’exclusion de l’Altérité. Le foncier a une valeur de légitimation et d’acceptation à occuper le sol (par un individu ou un groupe), et est considéré comme un support à l’identité chrétienne. Cette rumeur est intéressante car elle soumet deux axes d’analyse :

• Aïn er Romanne mène une politique ségrégative qui instaure l’inaccessibilité du foncier aux Chiites ;
• Les Chiites étant considérés comme « gênants » par les Chrétiens, la Municipalité va dans le sens de sa population votante. De même que les Chrétiens soutiennent la Municipalité dans sa politique ségrégative.

Par l’instabilité régnante des relations islamo-chrétiennes, les acteurs politiques ne peuvent prendre le risque de « valider », dans la possibilité de leur compétence, la venue des Chi’ites dans un quartier chrétien, donc d’investir des lieux en dehors d’un espace communautaire.

La stratégie résidentielle peut être conduite par le vecteur politico-religieux car le sujet ou le groupe concerné tend à défendre son existence, sa propriété, son appropriation, son enracinement et sa visibilité sociale dans le quartier en élaborant des projets allant dans son sens, le tout encourageant la revendication d’une identité territoriale particulière. Le modèle ségrégatif n’existe pas en tant que tel, il s’agit plus de stratégies de localisation visant, entre autre, à une cohérence communautaire.

Aïn er Romanne semble attirer un nombre croissant de Chi’ites dont la plupart proviennent de Ghobeïreh, un quartier qui pratique, au contraire, une très forte « ségrégation-exclusion ». Ghobeïreh est ? un bidonville, limitrophe de Chiah et monoconfessionnel chi’ite. Ghobeïreh adhère au modèle de la ségrégation-exclusion dans la mesure où nous observons un processus de regroupement de populations qui vise à exclure l’Autre, l’Étranger, et qui aboutit donc à la formation d’un quartier de cloisonnement identitaire, voire de discrimination sociale. L’intégration par l’individu et le groupe se fait par affinités villageoises : la très grande majorité des Chi’ites étant originaires des villages du Liban-Sud et / ou de la Montagne, l’origine commune sous-tend la construction des réseaux de solidarité. L’intégration par les institutions s’effectue par l’adhésion de la majorité des habitants au parti du Hezbollah, à contre-courant du système de vote libanais traditionnel (seuls les individus recensés en 1932 dans un territoire ont le droit de voter), en incluant tous les habitants du quartier, y compris les migrants. Ce schéma préserve le quartier des influences que voudraient exercer sur lui et ses habitants des acteurs appartenant à des confessions autres que l’islam chi’ite. En les empêchant de fait de s’installer à Ghobeïreh, le « cocon communautaire » est préservé. Le Hezbollah est au centre de la politique municipale de Ghobeïreh et se situe à contre-courant du schéma traditionnel. En effet, le parti religieux est au centre de la vie politique et non en partenariat, alors que Chyah (et donc Aïn er Romanne) suit un schéma traditionnel notabiliaire (ce schéma traditionnel existait avant même la création de l’Etat Libanais en 1920), issu du régime ottoman qui avait un fort impact sur la vie locale. Des notables locaux se hissaient en représentants informels de la population et donc du régime local. Une fois les Municipalités en place, ces représentants se retrouvèrent dans les conseils municipaux. Avec le développement des grands partis vers la fin des années 1960 / 1970, s’opère un grand changement. En effet, les grands partis s’affirment et disposent d’une puissante capacité de mobilisation ; les structures traditionnelles doivent dès lors s’adapter. A Chyah, c’est le parti al-Kataëb qui gagne du terrain et se renforce quand la guerre éclate en 1975, car les milices se proclament « service d’ordre » dans le quartier. Néanmoins, la structure traditionnelle subsiste. L’actuel président de celle-ci, Edmond Gharios, est non seulement un enfant de Chyah, et son père, déjà, était un membre du conseil municipal élu en 1963. Edmond Gharios a, quant à lui, été élu en 1998, puis réélu en 2004, avec une politique menée en partenariat avec le parti des Forces Libanaises. Edmond Gharios est un « représentant » du schéma traditionnel, car d’une part il n’est pas affilié à un parti politique (acteur économique important cependant), d’autre part, la liste électorale qu’il a proposé aux votants est composée de personnes originaires de Chyah, (des enfants du quartier) avant d’être présentés comme des membres de certains partis politiques (comme deux représentants des Forces Libanaises et al – Kataëb).

Une comparaison entre ces deux quartiers pourrait ainsi s’opérer selon deux axes :

• D’une part, entre un Ghobeïreh chi’ite et Chyah à majorité chrétienne, comment sont conduites les politiques municipales dans le cadre d’un mono-confessionnalisme (Ghabeireh) et / ou d’une pluralité communautaire (Chyah) ? Comment sont gérées les politiques sous tutelle communautaire ? En somme, il s’agirait d’étudier la juxtaposition entre deux organisations différentes tant du point de vue politique que du point de vue communautaire ;
• D’autre part, quelles sont les stratégies élaborées par les différents types d’acteurs pour la sauvegarde des identités dominantes dans chacun de ces territoires ? Existe-t-il des stratégies politiques (décourager les migrations ? encourager par différents modes les habitants du quartier à rester dans leur territoire d’appartenances communautaires ? etc.).

Conclusion

Nous avons précédemment vu que la territorialisation de l’identité, telle qu’elle se manifestait par la présence des marqueurs territoriaux (aussi bien politiques que religieux), pouvait être interprétée comme un signe d’affirmation communautaire répondant à une sorte d’impératif territorial : « Ce territoire est le mien ! ». Cette affirmation identitaire n’aurait pas pour simple fonction la légitimation, à travers la visibilité des marqueurs territoriaux, de témoigner de la présence d’une communauté confessionnelle et de signifier qu’elle constitue bien un membre à part entière de la société libanaise, mais elle serait avant tout un moyen de légitimer la présence de ce groupe sur un territoire et de protéger celui-ci. La présence de membres de communautés « autres » suscite des passions de la part de tous les acteurs. En effet, les individus tiennent des discours, se forgent des représentations en rapport avec cette « nouvelle » présence ; les politiques urbaines menées par la Municipalité, ou les actions conduites par des associations, sont donc perméables à ce nouveau phénomène. Nous pensons entre autre à la politique du logement adoptée par la municipalité de Chyah, laquelle, par divers moyens, essaye d’empêcher ses « enfants » de partir, de déménager, en leur proposant des logements à prix modérés, par exemple. Il s’agit donc de « sauvegarder » et de revendiquer l’appropriation d’une identité chrétienne.